자유주의 유대 신학

인용 2015. 9. 20. 23:58 |

 

독일주의와 유대주의

지금까지 우리가 재구성한 논쟁들은 서구 기독교가 물려준 유산에 관한 것이다. 대망의 분리주의는 기독교 정치신학의 위기에 대한 반응이었고, 신교 자유주의 신학은 그 반응에 대한 반응이었다. 그런데 19세기 독일, 신교도가 아닌 유대교도에 의해 그 논쟁에 다른 중요한 발판이 마련되었다. 프랑스혁명 전까지 유럽의 종교-정치 논쟁은 기독교도에 국한돼 있었다. 그런데 15세기 말유대인들이 스페인과 포르투갈에서 추방된 이후 유대인 사이에 지적 각성이 일어나면서 유대 사상은 유럽 문화와 널리 접촉을 하게 되었고, 따라서 정치적 문제를 포함한, 기독교 문명의 근본적인 문제들과도 더욱 깊이 접촉을 하게 되었다. 그런 운명적인 결합은 독일에서 보다 많은 열매를 맺었거나 아니면 갈등이 더 심했다. 프랑스혁명 이후 유대인들은 나폴레옹이 정복한 땅을 시작으로 유럽 전역에서 조금씩 자유를 되찾기 시작했다. 그 법적 과정이 공국과 왕국으로 나뉘어 있던 독일에서는 반혁명적 적대감과 기독교 우월주의로 인해 느리고 평탄하지 않았다. 그런데도 독일의 유대인들은 유럽 어느 국가에서보다 더 신속하게 그곳 문화 생활에 동화되었다. 19세기 독일의 모든 사상--계몽주의, 낭만주의, 민족주의, 사회주의--이 유대인의 의식에 흔적을 남겼다. 그중 하나가 자유주의적 신교 신학이었다.

그런 희한한 발달은 자유주의 신학 뒤에는 근본적으로 변증법적 충동이 존재한다는 점을 인식하면 이해할 수 있다. 자유주의 신교의 본래 목적은 마력과 기적을 점점 덜 믿는 시대, 과학이 신의 이름을 빌리지 않고 자연의 작용을 설명하는 시대, 학자들이 인간 관습의 역사적, 지리적 다양성을 밝혀내는 시대, 유럽인들이 그들 자신의 절대적 자유결정권을 확신하게 된 시대에 기독교를 변호하기 위한 것이었다. 자유주의 신학은 그 모든 발달은 기독교를 바탕으로 일어났으며 근대 독일 생활을 지탱하는 데는 개혁된 신교가 필요하다고 주장했다. 19세기 유대 신학은 그 모든 사회적, 지적 도전에 직면해 있었고, 거기에 한 가지가 더 있었다. 근대 신교주의 앞에서 유대교를 변호하는 일이었다.그래서 젊은 독일인 신교도가 슐라이어마허와 슈트라우스의 글을 연구하는 동안, 젊은 독일인 유대교도는 자유주의 유대교--그것이 유대인들을 근대와 독일 정부에 완전히 동화시키리라는 희망 속에서--의 발판을 마련하기 시작했다. 그 두 가지 자유주의 신학은 결합했다. 하지만 때로는 마찰을 빚기도 했다. 자유주의 신교가 독일은 여전히 기독교 국가이며, 국가의 목표를 달성하는 데는 신교가 필요하다고 독일인들을 설득시키는 데 성공적일수록, 자유주의 유대인들이 그런 국가에서 자신들의 설 자리를 주장하기는 점점 더 어려워졌다. 자유주의 유대 신학은 그런 모순 위에 세워졌고 1세기 동안 지적, 문화적 성공을 맞본 뒤 산산조각 나게 될 것이다.

변증론에서 출발한 자유주의 유대교의 기원은 정확하게 그 시점을 더듬을 수 있다. 나폴레옹 패배 이후 민족주의적 감상의 물결이 독일을 덮쳤고, 1819년 일련의 반유대인 유혈폭동이 터지면서 유럽의 유대인 사회에 큰 충격을 던졌다. 그에 각성한 유대인 학자들이 독일의 대학 내에 유대학과 설립을 목표로 하는 '유대인 문화·학문 연구회Association for the Culture and Scholarly Study of the Jews'를 발좃했다. 새로운 역사적, 문헌적, 철학적 방법을 흡수하고 유대교 연구에 적용함으로써 유대교 세계 내에서 전통에 얽매인 랍비나 율법학자들에 맞서 개혁을 추진하기가 용이할 것이며, 그와동시에 기독교 학계의 인정도 받을 수 있을 것이라고 그들은 희망했다. 기독교인에게 성서학부가 있듯 유대인에게도 유대학부가 있게 될 것이다. 사실 그런 학부들이 19세기 독일에서 나란히 성장해 나갔고, 독일은 종교 연구의 세계적인 중심지가 되었다.

기독교와 유대교 사상가들의 공통점은 개혁과 근대화에 대한 욕구였다. 그 욕구는 신교 내에 이미 깊숙이 내재돼 있었고 19세기 이전에 많은 일을 한 상태였다. 그러나 18세기 유대교 계몽운동Haskala 때 모제스 멘델스존과 제자들의 노력을 제외하고는 유럽의 유대교를 근대 사회에 순응시키고자 하는 시도는 거의 없었다. 개혁의 바람은 유대인 추방 초기 이후 본격적으로 일기 시작했고, 보편적으로--심지어는 학계에서도--환영을 받진 못했다. 독일의 여러 도시에서 회당 기도가 지방 방언으로 번역되었고, 오르간 음악이 예배에 사용되었으며, 회당 건물도 예배 분위기가 밝고 개방된 쪽으로, 또 거리에서 볼 때 외관상 더 "독일식" 인상을 주는 쪽으로 근대화되었다. 하지만 모두 피상적인 적응이었다.

보다 중요한 것은 유대교 역사를 재해석하여 기독교 교파들과나란히 또 하나의 종교적 "교파"로 묘사하고자 하는 지적 노력이었다. 새로운 신앙은 민족적 요소와 독특한 전통을 지니긴 했으나 근대 국가에 정치적 도전이 된다거나 유대인들이 독일에 동화되는 데 문화적 장벽으로 작용하는 일은 없을 것이다. 불후의 역사서들이 그런 관점에서 쓰였고, 그중 아브라함 가이거의 <<유대교와 그 역사>>(1864~71)는 오늘날까지 그 가치와 영향력을 인정받는다. 하지만 그 모든 노력은 유대교를 인류의 발달 과정에서 중요하지만 한물간 중요한 존재로 비하한 헤겔의 종교철학 내에서 만만찮은 지적 도전에 직면했다. 만약 종교사와 국가에 관해 헤겔이 옳았다면, 계몽된 유대인에게 선택은 근대 독일의 사회적, 정치적 현실에 순응해 버린 온건한 자유주의 신교로 개종하는 길밖에 없는 듯했다. 유대교적 개성의 정당함을 옹호하고자 하는 근대 유디안 사상가는 누구나 선택을 해야 했다. 헤겔 사상과 유대교가 서로 조화를 이루도록 그 둘을 재해석하거나, 아니면 거의 불가능한 일이긴 하지만 헤겔 사상에 대한 철학적 대안을 찾아야 했다.

 

마크 릴라, <<사산된 신: 종교는 왜 정치를 욕망하는가>>, 마리 오 옮김, 바다출판사, 2009, 238~241쪽.

 

 

 

 

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자유주의 유대 신학  (0) 2015.09.20
Posted by 구멍 thehole

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Ben Fine, "Introduction", Fine ed., The Value Dimension: Marx versus Ricarco and Sraffa, Routledge, 1986, pp.1~3.



배경


1960년대 말 이래 서구 학계는 맑스주의에 더 큰 관심을 보였다. 직전 시기에 벌어졌던 학생 운동에 뒤이어 청년들의 생활양식이 전반적으로 자유화되고 대학과 여타 고등교육 기관, teaching and research post가 확대된 덕분에 새로운 부류의 학문적 맑스주의자들이 생겨났다. 하지만 1970년대 초 자본주의 세계 경제가 불황에 빠져든 상황에서 기존 문헌에서 확인할 수 있는 전통들은 만족스런 대답을 주지 못했다. 상당히 세련된 맑스주의 이론 저널이 있긴 했지만(가장 두드러졌던 것이 영국에서 발행된 <뉴 레프트 리뷰>였다), 경제 문제에 관한 글(이론 연구든 경험 연구든)은 거의 싣지 않았다. 미국은 하나의 텍스트가 장악했는데, 바란과 스위지의 <독점 자본>이 그 텍스트였다. 돌이켜 보면 더 분명해지는 사실은 이 책에 이론적으로나 경험적으로나 약점이 많다는 것이다. 그리고 우리 관심사와 관련해 가장 중요한 것은 <독점 자본>이 맑스의 가치론을 본질적으로 기각하고 그것을 잠재적 잉여 이론으로 대체한다는 점이다. 이는 유효수요 부족(과소소비)이 현대 자본주의의 근본 모순 역할을 한다는 것에 바란과 스위지가 명시적으로 의존하고 있음을 반영하는 것이다. 그러므로 가치론 자체가(노동시간에 기반을 둔 가치론은 말할 것도 없고) 불필요한 것이다. 이런 사정 탓에 새로운 정치경제학자 세대는 분석력을 키울 여지가 거의 없었다.


영국에선 자본 이론에 대한 [영국] 케임브리지 대학 경제학자들의 비판이 정통 신고전파 경제학에 큰 도전을 제기했다고 이해되었다. 구체적으로 보면 이 비판은 신고전파의 1부문 성장 이론과 분배 이론을 공격했고 또 피에로 스라파의 저작(1960)에 얼마간 암시적으로 제시된 것처럼 신고전파 이론 전체에 공격을 가했다. 케임브리지 경제학자들의 비판은 하나의 가격·분배 이론(임금-이윤 관계)을 구축했는데, 이 이론은 ‘생산 조건들’(투입-산출 계수)에만 의거하고 수요(효용으로 표현되는 선호)는 고려하지 않았다.


주어진 생산 조건에서 가격/이윤 결정에 대한 이 해결책이 애초에 의도한 바는 정통 신고전파를 비판할 기반을 닦는 것이었다. 그리고 그 해결책이 실제로 그런 기반을 구축했다는 것이 입증되었으며, 나아가 그것은 포스트케인스주의 학파—정통파와 대조적으로 총거시관계, 독점화, 계급 기반 분배 투쟁, 현대 경제의 여타 상식적 현실을 강조하는—내에서 더 긍정적인 대안을 마련하기도 했다. 그런데 케임브리지 경제학자들의 비판이 제시한 가격/이윤 결정은 또한 맑스 가치론에 대한 공격을 개시하는 기반이라는 사실도 입증되었다. 전형 문제에 대한 설명이 그 역할을 했고, 이 설명은 전형 문제를 올바르게 해결했다고 간주되었다. 케임브리지 비판의 창설자들(스라파를 제외한)이 맑스주의에 특별히 전념한 적이 없고, 조앤 로빈슨이라는 개인(그 비판과 그것의 대중화를 가장 밀접하게 연결시킨)이 언제나 맑스 가치론과 그 이론에서 파생된 명제들을 비판해 왔다는 것은 놀라운 사실이 아니다.


그 사이 맑스주의 정치경제학은 깃발을 날렸고, 특히 모리스 돕과 로널트 미크가 그랬다. 돕은 학술 논문들에서 노동가치론이 자본주의 착취에 대한 사회학(부르주아 후생경제학과 반대되는)의 도구이자 자본주의 운동 법칙을 밝혀내는 수단(신고전파/케인스주의 경제학의 지배적 조류와 반대되는) 역할을 매우 훌륭히 수행했다고 주장했다. 이런 돕의 주장은 우선 자기 노동의 산물을 온전히 획득하는 노동자들의 ‘자연권’으로, 리카도적 사회주의자들의 기반이었던 하나의 도덕으로 회귀하는 것이었다.


둘째, 돕의 관점은 (노동이 투하된) 한 상품을 생산하는 데 필요한 노동 시간에 기반을 둔 바로 그 노동가치론이 존재하고 있음을 함의했다. 그렇게 되면 리카도와 맑스의 노동가치론이 똑같은 것이 된다. 실제로 돕은 리카도-맑스 노동가치론을 언급하는데, 뒤에서 보겠지만 그 가치론은 최근 문헌들을 고려하면 이제는 불가능한 어떤 것이다. 이렇게 돕은 노동가치론을 하나의 분석 도구로 삼았는데, 그 도구는 어떤 목적에는 유용하지만(이 경우 그것은 리카도와 맑스를 구분할 것이다) 원칙상 다른 목적에는 유용하지 않을 것이다.
이후에, 특히 전형 문제라는 맥락 속에서, 여러 사람이 노동가치론은 사실상 잘해야 무용한 오류였다고 논의했다. ~~~~





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Ronald. L. Meek, Studies in The Labor Theory of Value, 2nd ed., Monthly Review Press, 1973, pp.164~165.


맑스의 가치 개념을 투하된 노동으로 다루면서 지금까지 우리는 ‘추상 노동’과 ‘유용 노동’이라는 중요한 구분(맑스가 “정치경제학의 이해해서 결정적인 도약점”이라 생각한 구분)을 무시했다. 논의를 이어 가기 전에 맑스 분석의 이 부분에 관해 몇 가지를 이야기해야 할 것이다.

사용가치는 “객관적으로는 생산물을 효용” 혹은 “주관적으로는 노동의 유용함”으로 고찰될 수 있다. 사용가치가 이런 의미에서 ‘주관적’으로 이해되면 유용한(혹은 ‘구체적인’) 노동이라는 개념이 생겨난다. “일정한 합목적적인 생산활동”으로 정의되는 유용노동은 사용가치의 창조자이며, “그 사회형태가 무엇이든 그것과는 무관하게 인간의 존재조건”이다. 하지만 맑스에 따르면 가치 안에서 표현을 발견하는 노동은 “사용가치의 창조자로서의 특징을 지니지 않”는다. (사용가치와 구분되는) 가치를 창출하는 노동은 추상노동, 즉 여러 종류의 활동 사이의 모든 차이를 추상한 생산활동 그 자체다. 마찬가지로 상품을 가치로 고찰할 때 우리는 그 상품들의 사이한 사용가치들을 추상하는 것이다. “이러한 가치로 표현되는 노동에서도 그 유용형태의 차이, 즉 재단노동과 방직노동의 차이는 배제된다.” 이 관점에 따르면 노동은 노동이 생산하는 상품과 마찬가지로 “이중적 성격”을 지닌 것이다.

추상노동이라는 혹은 노동 일반이라는 이 개념은 “대다수 근대 사회의 한 범주로서만 진정으로 실현된다”. 그리고 그 사회는 “개인들이 이 노동에서 저 노동으로 쉽게 옮길 수 있고, 그 덕분에 어떤 특수한 노동이 그들 몫이 되는지가 그 개인들에게 중요하지 않은” 사회다. 하지만 이 추상은 하나의 관계를, 생산물들이 상품들로 처음 전환된 아주 오래전까지 거슬러 올라가는 관계를 표현한다. 맑스가 󰡔정치경제학 비판을 위하여󰡕에서 썼듯 이 오래전 시기는 노동이 “개개인의 노동이 보편적 노동이라는 추상적 형태를 취한다는 사실로부터 그것의 사회적 성격을 획득”하기 시작한 시기다. 여기서 맑스의 요점은 인간이 어떤 방식으로든 타인을 위해 노동하기 시작하던 그 순간부터 노동이 반드시 사회적 성격을 지님을 전제해야 하지만, 이 사회적 성격을 드러내는 구체적 형태는 시대마다 다르다는 것이다. ......

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